No comment

Reagardez cette video

Bien sûr que c'est une liberté individuelle, mais croyez-vous que le message de Dieu dans toute sa grandeur, sa beauté, son amour se réduise à ça? à une caricature du spirituel!!!

Celà m'étonne et j'assume devant Dieu ...

Interview Journal Essahafa

Pour réagir a cet Interview

http://www.facebook.com/topic.php?uid=28974147647&topic=6601

sur cette page facebook .

الدكتورة و المفكرة ألفة يوسف :

- المبدع أكثر شجاعة من المفكر...
-أنا أبعد ما أكون عن القراءات النسوية بالمعنى الضيق للكلمة..
-التمازج المتصالح بين الدين والحداثة لا يكون إلاّ بالعودة إلى الأبعاد الأخلاقيّة الكبرى..
- الكثيرون ممن قرؤوا «حيرة مسلمة» تصوّروا أن الحيرة شخصية في حين أنها حيرة فكريّة فحسب وبعبارة أخرى فإنّي امتلك إجابة خاصة بي عن كل ضروب الحيرة التي طرحها الكتاب..
- لقد آن الأوان لنتجاوز فكرة «الضمان» إلى فكرة الإطمئنان لله وتسليم أمرنا إليه.. و أول شيء ينبغي إعادته إلى الناس قبل دعوتهم إلى التفكير والنظر هو الاطمئنان..

أجرت الحوار: منيرة رزقي
عن جريدة الصحافة

الدكتورة ألفة يوسف من أهمّ الوجوه الجامعية في تونس تنكب على البحث في الظاهرة الدينية إلى جانب اهتماماتها النقدية واللسانية. وهي تدير المعهد العالي لاطارات الطفولة. ولها انتاج غزير في مجال البحوث والدراسات من ذلك الاخبار عن المرأة في القرآن والسنة وتعدّد المعنى في القرآن ثم ناقصات عقل ودين الى جانب كتابها الأخير «حيرة مسلمة» الذي أثار جدلا واسعا. كما أنها تشتغل اليوم على مشروع بحثي تسائل فيه مسألة التشريع.
عن شؤونها الفكرية تحدثت إلينا الدكتورة ألفة يوسف في الحوار التالي:

***********************************************************

من البحث في حقل اللغة واللّسانيات إلى ولوج مجاهل المقاربات الدينية، كيف حدث هذا التحوّل وما الذي قادك إلى هذا الحقل المعرفي?

لا أعتقد أن هناك تحوّلا، إذ الدّارس في اللغة والآداب والحضارة، وهو اختصاصي الأصلي، يهتم بمسائل هذه الحضارة والظاهرة الدينية عنصر أساسي من عناصرها.
وبغضّ الطّرف عن هذه القاعدة العامّة فإن أطروحتي في دكتوراه الدّولة كانت تعدّد المعنى في القرآن ولئن كانت الزاوية الأصلية لسانية، فكان من الضروري أن اهتم بمعاني الآيات ودلالاتها وأن أقرأ للمفسرين والفقهاء والأصوليين.
وبعد هذا كلّه فإني أعتقد أنه لا يمكن أن يحاسب الكاتب الاّ بمضمون كتابه لا نبوغية شهاداته الأصلية لأن المثقف الفعلي يقرأ في كلّ المجالات وفي ما أكتب خلفيات فلسفية ونفسية واجتماعية وأنتظر من يبيّن الأخطاء أو يناقش الأفكار لا من يصادر المعرفة بحجج لاعلاقة لها بمضمون ما يكتب.

- الخوض في مسائل متصلة بالنّص الديني يقتضي رفع القداسة عنه... ما رأيك في هذا القول?

أتعامل مع القرآن من المنظور الدّلالي على أنه لغة والقرآن نفسه يصرّح بأنه نزل بلسان عربي مبين ولكنّي لا أستطيع أن أتخلّى عن نظرتي الإيمانية إذ أعتقد شخصيا أن القرآن هو «كلام الله» ولكن أظن أن هذه النظرة الإيمانية حاجز إزاء الدّرس والتأمل والتحليل ذلك ما وقع فيه من وجهة نظري كثير من الباحثين، أحترم رؤيتهم وأختلف عنهم في الاعتقاد أن الإيمان فعل قلبي ولا يحتاج إلى حجج عقلية لذلك أتحمل في كتاباتي مسؤولية أنني مسلمة لا ثقافيا فحسب ولكن دينيا وفق قراءة اخترتها وفي الآن نفسه لا أجد نفسي مضطرّة لأكون مدافعة عن النصّ الديني إذ الإيمان كما قلت مسألة فردية يتحمل كل إنسان بها الأمانة التي عرضها الله عليه.

قادتك الحيرة في بعض الأمور الدينية إلى طرق أبواب كان مسكوتا عنها على غرار الميراث، فهل ارتوى ظمأك المعرفي وما أبرز ما توصّلت إليه?

كثير من النّاس إذا قرأ «حيرة مسلمة» تصوّر أن الحيرة شخصية في حين أنها حيرة فكريّة فحسب وبعبارة أخرى فإنّي امتلك إجابة خاصة بي عن كل ضروب الحيرة التي طرحها الكتاب وأتحمل مسؤوليتها أمام اللّه ولكنني لم أقدم في الكتاب أجوبة لأن غرضي لا الدّخول في لعبة الإفتاء والتحليل والتحريم، بل خلخلة المسلّمات وهذا مالم يفهمه البعض، فالكتاب يقول إن هناك إمكانات أخرى لقراءة مسائل يقدّمها بعض الشيوخ لنا اليوم وكأنها محسومة، فهدف الكتاب هو الحمل على التفكير والنظر والقراءة فحسب.

- قلت إن عدم المساواة بين المرأة والرّجل ليس من القرآن بل هو اجتهاد من قبل بعض الفقهاء، واستنتجت في بحوثك أن النّص الديني منفتح ولكن بعض المفسرين يحكمون إغلاقه?

يجب أن نتذكر دائما أن القرآن قول لغوي والقول اللغوي لا يتكلّم وانما يتكلّم النّاس عنه ونجد في التاريخ الإسلامي أصواتا كثيرة أبرزت انفتاح النص الديني وامكاناته التأويلية المتعددة غير أن تاريخ المسلمين سار بنا شيئا فشيئا نحو غلق باب الاجتهاد أو على الأقل تضييقه تضييقا كبيرا فأين نحن اليوم من رجل مثل عمر بن الخطاب يمنع العمل بنصّ قطعي وهو قطع يد السارق لأن السياق التاريخي في تلك السنة لا يسمح به? وأين نحن من رجال منعوا اعطاء الزكاة للمـؤلفة قلوبهم رغم ان القرآن يأمر بهذا العطاء.
فنحن اليوم في حاجة أكثر من أي وقت مضى إلى أن نقرّ بأن القرآن متعدّد التأويل، كثير التفاسير وأنه «حيث ثمّة المصلحة فثمة شرع الله».

- كأن الفضائيات الدينية اليوم تقدم مفاتيح الجنة لمريديها ما هو حكمك عليها?

ما يقلقني من هذه الفضائيات هو خوفي من أن تنشأ وساطة في الإسلام بين الإنسان وربه فالله تعالى يحاسبنا فرادى كما يقول في القرآن وهناك فرق بين الإستشارة لمن هم أكثر منا علما في مسائل واضحة كالعبادات وسواها وبين أن نتصوّر أن الشيخ أو الفقيه يمتلك حقائق الدنيا والدين وأن بيده مفاتيح الجنة والنار والغريب أن الله عزّ وجلّ في كتابه الحكيم يأمر النّاس جميعا بالنظر والاطلاع والتبصّر ويؤكد أنه هو تعالى يغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء وأحاديث الرسول(ص) تؤكد أننا لاندخل الجنة إلا برحمة الله تعالى.
ومع ذلك تجد بعض هؤلاء الشيوخ يتكلمون بشكل جازم عمّن لن يغفر له الله إذا فعل كذا وكذا... وعمّن يدخل الجنّة إذا قال كذا وكذا... وغيرها من المقولات التي إن دلّت على شيء فإنها تدل على رغبتهم في القيام بدور الله في الأرض والأخطر من ذلك في اعتقادي هو كثرة الأسئلة التي تطرح عليهم فعلى الباحث والمفكّر أن لا يكتفي بالحكم ولكن أن يتساءل ما الذي جرى للجموع المسلمة حتى تتصوّر أن الخلاص يتم عبر هؤلاء أليس هذا وجها من وجوه إفلاس النظم التعليمية التي من المفروض أن تعلّم الإنسان كيف يفكر وكيف يتحمل مسؤولية لا أمام القانون فحسب ولكن أمام الله تعالى بالنسبة إلى المؤمنين ولا يمكن الخروج من هذا المأزق إلا بالعودة إلى الكتب الأصلية الأولى شأن تفسير الطّبري أو الرّازي أو الزمخشري لنتبين مدى قبــول الــسابقين لاختلاف الآراء وتشددنا نحن إزاءها.
إننا اليوم في الحداثة شئنا أم أبينا ولا نستطيع أن نعيد مجتمع القرن الثاني للهجرة مهما فعلنا ولابد من أن نتجاوز الجزئيات الفقهية لنصل إلى روح النّص الديني وأبعاده الأخلاقية الكبرى فمن الغريب أن نجد شخصا يسأل إن كان الوضوء بطلاء الأظافر يقبل أم لا وأن يتجاهل كثير من الناس مسائل أخطر شأن مثلا الوساطة بين الناس للحصول على شغل أو النجاح في مناظرة وسواها مما يعد أمورا عادية بل مشروعة.

هل يمكن القول إنه ثمة مكان للاجتهاد في المجال الديني في ظل تنامي الانغلاق الفكري?

أعتقد أن أول شيء ينبغي إعادته إلى الناس قبل دعوتهم إلى التفكير والنظر هو الاطمئنان فهناك رعب وخوف كبيران ألاحظهما لاسيما لدى الشباب ولذلك أقول بزعزعة المسلمات وخلخلة الثوابت فعندما يعود الانسان إلى الإطمئنان بأن الله تعالى هو الذي سيحاسبه وأن رحمته تسع كل شيء وأن الرسول (ص) بعث ليتم مكارم الأخلاق فإنه لن يكون في حاجة إلى شيخ أوفقية «يضمنان» له الجنة.
مشكلتنا اليوم هي مشكلة الحداثة التي أوهمت الانسان بأنه يملك كل شيء وأنشأت في منظومته الذهنية فكرة الحق فأصبح كل شيء حقا مكتسبا حتى الجنة في حين أن المفاهيم الروحانية العميقة لا تقوم على مفهوم الحق بل على مفهوم العطاء. فهذه الحياة هبة لنا من الله تعالى ورحمة الله وجنته عطاء منه يرجوهما المسلم بعمله، نعم ولكن خصوصا بثقته في الله تعالى.
إن هذه الثقة فقدت اليوم وحلت محلها الثقة بالواسطة البشرية أي بالشيخ أو الفقيه وأصبحنا نتصور أنه يضمن الجنة للآخرين في حين أنه باعتباره بشرا لا يضمن الجنة لنفسه.
لقد آن الأوان لنتجاوز فكرة «الضمان» إلى فكرة الإطمئنان لله وتسليم أمرنا إليه وهذا ما تؤكده كثير من الأحاديث النبوية، تجعل العلاقة بين الفرد والـله عــلاقة خاصّة وتجعل حكاية كل واحد منا مخــتلفة عن حكاية الآخرين لا يمكن أن يفهمها شيخ أو فقيه ولا باحث ولا دارس بل تظل نفحة «إشراقية» في علاقة الإنسان مع ربّه.

- «الإخبار عن المرأة في القرآن» ثم «ناقصات عقل ودين» وأخيرا «حيرة مسلمة» ألا تخشين أن تتخذ مقارباتك في المجال الديني منحى نسويا?

أنا أبعد ما أكون عن القراءات النسوية بالمعنى الضيق للكلمة. في كتاب «ناقصات عقل ودين» تحدثت عن الذكوري والأنثوي في الانسان وعن مفهوم القانون وعن فقر الإنسان إلى الله تعالى، وهي قضايا تهمّ المرأة والرّجل وفي «حيرة مسلمة» تكلّمت عن الميراث في سبع حيرات واحدة منها فقط كانت تهتم بـ «للذكر حظ الأنثيين». أما المسائل الجنسية فهى مشتركة بين الرجل والمرأة وأرفض من يرى المرأة «ضحية» في المجتمعات الإسلامية فصحيح أن كثيرا من القوانين فيها حيف إزاء المرأة ولكنه في اعتقادي حيف يجعل الرّجل أيضا «ضحية» من ذلك أنني لا أعتقد أنه من المنطقي أن يجبر زوج على دفع النفقة لطليقته إذا كانت تشتغل ولا أتحدث عن الأبناء بل عما يدفع للزوجة وأعتبر الرّجل مثقلا بالقراءات المنغلقة إذ ما الذي يدفع زوجا إلى أن يجعل من الزواج بأخرى مشكلا في حياته? يجب أن نتساءل عن دواعيه إلى ذلك أليست تصورا كميا يعتقد واهما بموجبه أن كثرة الزوجات تساوي متعة أكثر أو سعادة أكثر بالضبط مثل ذاك الذي يتصور أنه بامتلاكه أكثر من منزل يكون أسعد.
فأنا لا أرى أن الرجل الذي ينظر إلى المرأة مثل هذه النظرة مرتاح فمشكلة العلاقة بين الجنسين في مجتمعاتنا يجب أن تحل باعتبار الجنسين في حاجة إلى الدّخول في الحداثة وهما ممسكان بأيدي بعضهما البعض لا من منظور صراعي يبحث عن الأفضل والأجدر.

- أين أنت اليوم من الدّراسات الأدبية?

في هذه المرحلة أعتقد أنني في آخر مطاف الدراسات الدينية ففي «الإخبار عن المرأة» حاولت القيام بمقاربة تاريخية وفي «تعدد المعنى في القرآن» حاولت القيام بمقاربة لسانية وفي «ناقصات عقل ودين» حاولت القيام بمقاربة نفسية وفي «حيرة مسلمة» حاولت خلخلة بعض المسلمات الفقهية.
وأنا الآن بصدد التفكير في مشروع يهتم بالجانب التشريعي ولكنه يصل إلى التسليم مرة أخرى بأن المعنى الأصلي للقرآن لا يعلمه إلا الله وبعبارة أخرى فإنني وهذا موقف شخصي لا أظن أني قادرة بالضبط على تفسير إباحة ضرب النساء في القرآن مثلما أنا غير قادرة على تفسير فواتح بعض السور القرآنية مثل قول الله تعالى «ألم».
فالقرآن كله في نظري كلام أتلوه انني أؤمن بقداسته وأحاول أن أفسره معتقدة أن كل تفسير لن يكون هو الصحيح وأن الصحيح يخبرنا الله عنه يوم القيامة إذ يؤكد مرات كثيرة أنه سيعلمنا أو سينبئنا بما كنا فيه نختلف.

- كيف تقرئين المدوّنة الإبداعية في تونس?

أتابع باهتمام وشغف الإبداع التّونسي بأنواعه في مجال الكتابة والصّورة وأرى أن الإبداع قادر أحيانا على التأثير في رؤية المجتمعات ومخيالها الجمعي أكثر من التفكير النظري وأعتقد أننا في تونس نمتلك كتّابا ممتازين وسينمائيين لهم لغة مختلفة عن السائد ومسرحيون مشهود لهم بالكفاءة عربيا وعالميا ولكننا مازلنا غير قادرين على تسويق إبداعاتنا إلى المشرق مثلما نرغب في ذلك وهذا العمل يحتاج إلى تظافر الجهود.
ومشكلتنا في تونس أننا في بعض الأحيان نلاحظ علاقات فاترة أو حتى عدائية بين الباحثين فتجد مثلا الكاتب المصري يدافع عن زميله وينشر كتابه خارج مصر ويدعي أنه من أحسن ما كتب ونادرا ما تجد كاتبا تونسيا يدافع عن عمل زميله وأحيانا يقلقني المبالغة في الإنتقاد والتهجّم على بعضنا البعض في حين أن ساحتنا ثرية وتتسع للجميع وشيئا فشيئا يجب أن نشعر شعورا عميقا بأننا لا يمكن أن نتقدم إلا معا فأنا أسعد عندما أسمع بأن هناك من يتحدث في الشرق والغرب عن مدرسة تونسية في مقاربة الظاهرة الدينية، وذلك بغض الطرف عن الإشارة إلى أن ألفة يوسف ضمنها.

- رغم حضور المرأة في المجال الإبداعي والمنجز يدل على ذلك إلا أن مجال البحث العلمي لا يزال مذكرا كيف تفسرين ذلك?

يجب أن لا ننسى أن فكرة المرأة ذاتها باعتبارها مواطنا مساهما في الدّورة الاقتصادية وعنصرا فعالا في المجال الثقافي والفكري إنما هي فكرة جديدة وتونس تتوفّر على عدد لا بأس به من النساء الباحثات أراه مرشحا لكي يزداد ويتضاعف أكثر فأكثر ودون أن أذكر أسماء هناك نساء كثيرات أصبح يشهد لهن بالكفاءة في مجال البحث وأصبحت أسماء لامعة لهن قراؤهن ان كن كاتبات وجمهورهن إن كن يشتغلن في مجالات أخرى.
ثمة تركيز مكثف مؤخرا على دراسة الظاهرة الدينية والمعيش الديني للناس، كيف تفسرين هذا الاهتمام الذي يشبه ما يعرف «بالموضة الفكرية»?
تطرح على المجتمعات الإسلامية اليوم مسألة إدماج الرؤية الدينية ضمن واقع الحداثة التي نحياها غصبا عنا شئنا أم أبينا وهذا ما يفسر كثرة المقاربات للظاهرة الدينية ويبدو في نظري أن التمازج المتصالح بين الدين والحداثة لا يكون إلا بالعودة إلى الأبعاد الأخلاقية الكبرى التي تشترك فيها الأديان ويشترك فيها الناس جميعا ومشكلة البلدان الإسلامية أنها تخشى من القطع مع المؤسسة الدينية الرسمية في حين أن جوهر الإسلام قائم على غياب هذه المؤسسة فإذا استطاع الغرب المسيحي أن يقطع مع الكنيسة رغم أن المسيحية قائمة على الوساطة بين الإنسان والله فكيف لا نستطيع نحن المسلمون ذلك والإسلام قائم على علاقة مباشرة بين الإنسان وربه.

- من واقع إدارتك للمعهد العالي لإطارات الطفولة كيف تنظرين إلى الجيل الجديد من الطلبة?

قبل أن أشغل إدارة المعهد العالي لإطارات الطفولة درست في الجامعة لمدة 14 سنة وهذه الخبرة التدريسية تجعلني أقرب من الطلبة ومن زملائي الجامعيين ولاشك أن منظومة التعليم العالي قد تطوّرت كثيرا غير أن الطالب الذي يؤم المؤسسات الجامعية اليوم مختلف عن الطالب الذي أمها منذ عشرين أو ثلاثين سنة.
وعلينا أن نعي حاجات الطلبة الجديدة وأن نفيدهم قدر الإمكان لا فحسب في مجال كسب المعارف والخبرات ولكن في مجال التكوين للذات والشخصية عموما وأرفض من ينظر نظرة سلبية إلى هؤلاء الشباب فلا يمكن أن ننكر أن المستوى العام في اللغة ضعف وتراجع ولكن داخل هؤلاء الشباب طاقات خلاقة تسمح لهم بأن يحسنوا مستواهم وأن يجدوا مجالات جديدة للتعبير عن أنفسهم وعلينا أن نساعدهم لا لكي يكونوا مثلنا بل لكي يكونوا هم أنفسهم مثالا لمن يحسن التفكير ويمتلك القدرة على النظر وإيجاد رؤية متكاملة لذاته وللآخرين.

- كنت من أصغر الحاصلين على شهادة الدكتوراه في تونس كيف أفادك هذا?

بدأت الدراسة وعمري ثلاث سنوات ونصف فقد كانت والدتي معلمة وأمكن لي متابعة الدروس مبكرا ومع ذلك فقد كان بإمكاني انجاز اطروحتي قبل الوقت الذي أنجزتها فيه وقد أفادتني هذه التجربة كثيرا لأنني أنهيت الترقيات الجامعية وهو ما يمكنني من التركيز على البحث والاضافة.

- تبدين شغوفة جدا بالإبداع الأدبي هل فكرت في ولوج هذا العالم?

حلمي أن أكتب يوما إبداعا وأنا أغبط المبدعين وخاصة في مجال الرواية لأنني أعتقد أنه لدي أفكار كثيرة ولكن لا أجرؤ على صياغتها وكتابتها على الورق فأتصور أن المبدع أكثر شجاعة من المفكر فكل ما هو فكري أو عقلي يمكن أن يتستر به الإنسان أما الكتابة الإبداعية فهي عري نفسي وأرجو أن أتجاوز هذا الحاجز النفسي وربما هذا ما يجعلني مجرد مستهلكة مستمتعة بكل ما يبدع

Archives de Journaux

Juste clique sur La photo pour aggrandir et pouvoir lire tranquillement :)

Olfa_Youssef

Bientot des videos

لا تبطلوا صدقاتكم بالمنّ والأذى

لم أكن يوم ممّن يتصوّرون أن على الدّولة ومؤسساتها أن تستقيل من مهام الرعاية والتغطية الاجتماعيين وفي الآن نفسه أعتقد مثل الكثيرين اليوم أن على المجتمع المدني أن يقوم بدوره في باب العناية بالفئات الضعيفة وبالهشاشة الاجتماعية التي لا يخلو منها مجتمع من المجتمعات البشرية.

ولم أكن يوما متطرّفة في مواقفي السياسية لذلك اعتبرت أن فكرة صندوق 26-26 يمكن أن تكون في ذاتها فكرة جيدة بعيدا عن كل توظيف سياسي لها، كما أن نشأة كثير من الجمعيّات ذات الصبغة الاجتماعية كفيلة بأن تحقق بعضا من التوازن الاجتماعي المثالي المنشود...على أن ما أقلقني ما تعمد إليه بعض وسائل الإعلام الرسمية من إشهار لعمليات العطاء والمساندة أو التضامن كما يحلو للبعض تسميتها. وكا قلت في البداية ليس لدي مشكل مع التسمية ولا حتى مع التوظيف السياسي إذ لا أعرف دولة لا توظّف اختياراتها السياسية بطريقة أو بأخرى،

ولكن مشكلتي أن يتحوّل الإشهار إلى تشهير بل إلى استعراض مخجل لنوعية العطاء الذي قدّم لبعض المحتاجين واستعراض القائمين به حتى تبلغ الأمور أقصاها باستجواب المنتفعين ببعض العطايا أو بعض منح "التضامن" وبسؤالهم بدقة عمّا قُدّم لهم وعمّن أمدّهم به ودفعهم إلى التعبير عن فرحتهم بهذه المنّة دون أن ننسى الدعاء بالخير للواهب ولا شك أن مثل هذا الاستعراض الفج مخجل أخلاقيا فمن أبجديات أخلاق العطاء امتناع المعطي عن المنّ وعن الرّياء، وكم طرفة ألّفها الأدباء العرب القدامى للسخرية ممن يتبعون عطاياهم بالمنّ، فما بالك إذا تجاوز الأمر ذلك فأصبح إهانة ظاهرة وضمنية لهؤلاء المحتاجين، وعندئذ يتحوّل العطاء إلى إذلال والتضامن إلى تاج يضعه المعطي على رأسه ليوهم نفسه أو لعله ليوهم الآخرين بأنه الأفضلأيها الواهب مهما تكن،

إن كنت ترغب في أن نقول لك أحسنت فإن أسوأ طريقة تعتمدها هي هذا الرياء والمنّ والإذلال، والمحسن الحق لا يسعى إلى أن يشهر أفعاله، ويا حسرتي على زمن كان فيه الناس في عيد الأضحى مثلا يأتون بالكبش في جنح الظلام ليضعوه أمام منزل "المحتاج" ثم يلوذون بالفرار، ويا عجبي من زمن أصبح فيه الناس يقفون أمام كاميرات التلفزيون ليتباهوا بما قدّموه للآخرين.

La mort énigme

S’il est un sujet de prédilection autour duquel tous les dires et toutes les opinions confirment le ratage, c’est bien la mort. Comme la mort inaugure le silence, celui qui vous parle de la mort ne peut intrinsèquement dire la mort ou ne serait-ce qu’élément infime de la mort. Tout ce qu’on dit de la mort n’a pour base que des analogies ou des citations, à commencer par celles du coran, notre support de recherche dans ce livre.

Le verset 185 de la sourate 3 dit : « Toute âme (nafs) goûtera la mort. Mais c’est seulement le jour de la Résurrection que vous recevrez votre entière rétribution… »; Le verset 35 de la sourate 21 insiste : « Toute âme (nafs) goûtera la mort. Nous vous éprouverons par le mal et par le bien à titre de tentation ! Et c’est à Nous que vous serez ramenés », et le verset 57 de la sourate 29 de confirmer : « Toute âme (nafs) goûtera la mort. Ensuite c’est vers nous que vous serez ramenés ». Ces trois versets sont pertinents sous plusieurs angles. D’abord, ils certifient le caractère inéluctable de la mort. Aussi évident que ce caractère peut paraître, il n’en est pas moins contestable et contesté. Contestable, car en se référant à l’induction partielle, même si tous les êtres humains sont morts, rien ne prouve qu’untel, encore en vie, mourra.

Contesté? Le caractère contesté de l’infaillibilité de la mort, est il faut le souligner, inconscient. Jankélévich l’a bien exprimé en disant : « La menace (de la mort) est pour faire semblant, et le danger de mort est aussi platonique que celui dont nous entretiennent les récits d’aventures et les romans policiers »[1].
Ensuite, le verset sub-cité du coran affirme la mort de la nafs. Ce concept mérite examen attentif. Nafs qui est un terme utilisé dès le pré islam, désigne trois acceptions différentes bien qu’en étroite relation. La première est acception lexicale, et fait référence au souffle : nafasun veut dire en arabe souffle. Et nafs est l’entité qui se perd quand on rend le souffle, donc quand on meurt. Mais nafs veut dire aussi le sang qui coule en cas de mort violente. Le dernier sens de nafs est l’individu. Le terme nafs est présent à maintes reprises dans le coran, il est lié aux actions de l’homme et à ses dires : « Et craignez le jour ou vous serez ramenés vers Dieu. Alors chaque âme sera pleinement rétribuée de ce qu’elle aura acquis. Et ils ne seront point lésés » (sourate2, verset 281) ; « Le jour ou !chaque âme se trouvera confrontée avec ce qu’elle aura fait de bien et ce qu’elle aura fait de mal… » (sourate3, verset30) ; « Afin que Dieu rétribue chaque âme de ce qu’elle aura acquis. Certes Dieu est prompt dans ses comptes » (sourate14, verset51). Parfois le mot nafs est présenté comme un composant de l’individu que celui-ci peut « réprimer » : « Quant à celui qui aura redouté de comparaître devant son Seigneur, et qui aura préservé son âme des passions, le paradis sera son refuge » (sourate 79, verset 40)

Le terme de nafs est très utilisé dans le coran et certains penseurs expliquent cette prolificité par de la proximité diachronique du coran des notion de jahiliyya dont nafs fait partie[2]. Le coran userait donc des mêmes termes fréquents dans la péninsule arabe, afin que les récepteurs de la parole de Dieu perçoivent des champs sémantiques qui leur sont habituels. Cette explication bien que plausible ne doit pas en cacher une autre : La notion de nafs, si fréquente dans le coran serait dans une relation duelle à la notion de rouh (esprit) qui est rare dans le coran[3]. Il est vrai que le concept d’esprit est nouveau pour les jahilites, et que seul quelques uns de ceux qui ont les écritures (chrétiens et juifs) l’utilisent. Ce serait eux d’ailleurs qui se sont enquéris auprès de Mohammed sur le concept d’esprit[4]. Si le concept de nafs, peut être rapproché du moi de l’individu, l’esprit s’avère être un concept métaphysique difficile à définir. Tout ce qu’on sait est que c’est la nafs qui meurt, quant à l’esprit il est apparemment immortel. D’ailleurs l’esprit de l’homme n’est que partie de l’esprit de Dieu, éternité: « Après que je l’aurai harmonieusement formé et que j’aurai insufflé en lui de mon Esprit, tombez prosternés devant lui » (sourate 15, verset 29) (sourate 38, verset 72); «Il a formé l’homme harmonieusement et il a insufflé en lui de Son esprit… » (sourate32, verset9). La nature de l’esprit est tue dans le coran, elle est inaccessible à l’homme : « Ils t’interrogent au sujet de l’Esprit. Dis : L’Esprit relève de l’ordre de mon Seigneur. Et on ne vous a donné que peu de connaissance » (sourate 17, verset 85). La relation entre l’âme et l’esprit pourrait-elle être apparenté à la relation entre le moi et le sujet, le moi étant tel l’âme périssable et le sujet étant tel l’esprit inobjectivable. L’interprétation de Dolto peut le laisser entendre : « Quand ce corps ne sera plus, « je » serai toujours, puisque Dieu est et que « je » suis de lui »[5].

Mais quelle que soit notre interprétation des concepts de nafs et de rouh, cette interprétation demeure invérifiable. Nous avons déjà souligné que tout ce qui se rapporte à la mort n’est que spéculation basée sur des citations ou des analogies. Et il est pertinent de relever que le prototype de l’état vivant qu’on croit analogue à la mort est le sommeil. Serait-ce à cause de la cessation momentanée de la conscience ou à cause du ralentissement et du calme des activités organiques, le sommeil est tellement lié à la mort qu’il est nommé « petite mort ». Le verset 42 de la sourate 39 exprime cette analogie en disant : « Dieu accueille les âmes au moment de leur mort, il reçoit aussi celles qui dorment, sans être mortes. Il retient celles des hommes dont il a décrété la mort. Il renvoie les autres jusqu’à un terme irrévocablement fixé… ». Dans ce verset, plus que de l’établissement d’une ressemblance entre le sommeil et la mort, il s’agit d’affirmer que le sommeil est réellement une mort. Ce rapprochement expliquerait que le monde onirique est le monde prototype pour contacter les morts.

D’autre part, le verset 42 de la sourate 36 présuppose que chaque « mort » est suivie d’une vie autre : le réveil après le sommeil et la résurrection après la mort. La mort n’est jamais présente dans le coran en tant que fin, mais en tant que début d’une nouvelle vie, de là la distinction fréquente dans le coran entre la vie de ce monde (Dunia) et la vie future (Akhira)[6]: «…La jouissance de la vie de ce monde est précaire, la vie future est meilleure pour celui qui craint Dieu… » ( sourate 4, verset 77) : « Vous voulez les biens de ce monde. Dieu veut pour vous la vie future… » ( sourate 8,verset 67) ; «…Préférez-vous la vie de ce monde à la vie future ? Qu’est donc la jouissance éphémère de cette vie comparée à la vie future, sinon bien peu de chose » (sourate 9, verset 38)…[7]

La résurrection est l’un des sujets que les mécréants ont beaucoup contesté. Le coran regorge de versets rapportant le scepticisme des kuffars quant à cette seconde vie. On en cite quelques uns à titre d’exemples: «Ils ont juré par Dieu en prononçant leurs serments les plus solennels : Dieu ne ressuscitera pas celui qui est mort » (sourate 16, verset 38) ; «Vous promet-il, lorsque vous serez morts, lorsque vous serez poussière et ossements, que l’on vous fera sortir de cet état ?» (sourate 23,verset 35) ; «Ils disent :Quoi donc ? Lorsque nous serons morts, que nous serons poussière et ossements, serons-nous ressuscités » (sourate 23, verset 82) ; «Serons-nous jugés lorsque nous serons morts, réduits à l’état de poussière et d’ossements ? » (sourate 37, verset 53) ; «Lorsque nous serons morts et que nous serons poussière…Ce serait revenir de loin » (sourate 50, verset 3). S’il est vrai que croire en une vie après la mort est une des conditions nécessaires de la foi musulmane[8], il est tout aussi vrai que cette croyance est difficile puisque n’ayant aucune garantie, d’ailleurs non seulement les mécréants la contestent, mais même les croyants s’en étonnent parfois . Le coran a essayé à maintes fois de donner des preuves de la résurrection ou plutôt des signes. La ressemblance entre le sommeil et la mort, suivis tous deux d’un réveil, est un signe analogique, donc cérébral, et il est explicité qu’il s’agit bien d’un signe : « …Il y a vraiment là des Signes, pour un peuple qui réfléchit » (sourate 39, verset 42) ; mais malgré ce signe cérébral, on retrouve dans le coran des récits historiques qui expriment que les croyants peuvent être sceptiques quant à la résurrection. Le premier récit est attribué à un inconnu, bien que certains exégètes aient tenté de le nommer [9]: « Et celui qui passa auprès d’une cité. Celle-ci était vide et effondré. Il dit : Comment Dieu la fera-t-il revivre après sa mort ? Dieu le fit mourir cent ans, il le ressuscita ensuite, puis il lui dit : Combien de temps es-tu resté là ? Il répondit : J’y suis resté un jour, ou une partie du jour. Dieu dit : Non, tu y es resté cent ans. Regarde ta nourriture et ta boisson : elles ne sont pas gâtées. Regarde ton âne, Nous faisons de toi un signe pour les hommes, regarde les ossements : voilà comment nous les réunirons, puis nous les revêtirons de chair. Devant cette évidence, l’homme dit : Je sais que Dieu est puissant sur toute chose » (sourate 2, verset 259). Si cette preuve tangible est donnée à un anonyme, les versets suivants désignent Abraham, le prophète qui demande à Dieu une preuve de la résurrection : « Abraham dit : Mon Seigneur ! Montre-moi comment tu rends la vie aux morts. Dieu dit : Est-ce que tu ne crois pas ? Il répondit : Oui, je crois, mais c’est pour que mon cœur soit apaisé. Dieu dit : Prends quatre oiseaux ; coupe-les en morceaux ; place ensuite les parts sur des monts séparés, puis appelle-les : Ils accourront vers toi en toute hâte. Sache que Dieu est puissant et sage » (sourate 2, verset 260). Ces deux récits montrent

l’étonnement de deux hommes croyants vis à vis de la résurrection. Cet étonnement peut tout en révélant un certain scepticisme marquer le désir de voir se concrétiser devant soi cette seconde vie après la mort. Autant la non croyance des mécréants en la résurrection que la croyance avide de preuves de certains croyants cachent une peur de la mort. En effet, le non croyant, ayant peur de la mort ne veut pas se leurrer d’un possible salut, d’une autre vie que rien ne garantit, et le croyant, ayant tout aussi peur de la mort, veut justement avoir le cœur apaisé. Le prophète ne dit-il pas : Plus qu’Abraham, nous avons le droit de douter de la résurrection afin que nos cœurs soient apaisés[10].

Maintes fois, le coran mentionne cette peur de la mort qui il est vrai, est surtout attribuée aux mécréants. Le verset 19 de la sourate 2 dit : « …Ils (les incrédules) mettent leurs doigts dans leurs oreilles par crainte de la foudre et pour se préserver de la mort… ». Les incrédules tentent de fuir ou de s’écarter de la mort qui est cependant inévitable : « L’ivresse de la mort fait apparaître la vérité. Voilà ce dont tu t’écartais »; «La mort que vous fuyez va certes vous rencontrer… » (sourate 62, verset 8) . Le coran va même jusqu’à user de la mort comme trope signifiant pour l’incrédule, le comble des états négatifs : « Ils contestent la vérité après qu’elle fut clairement apparue, comme si on les poussait vers la mort et qu’ils la voyait » (sourate 8, verset 6). D’autre part, si le sacrifice de la vie était chose facile, le coran n’exhorterait pas les musulmans à faire la guerre sainte « Que ceux qui troquent la vie présente contre la vie future combattent donc dans le chemin de Dieu. Nous accorderons une récompense sans limite à celui qui combat dans le chemin de Dieu, qu’il soit tué ou qu’il soit victorieux- Pourquoi ne combattez-vous pas dans le chemin… » ( sourate 4, versets 74-75).

Pourquoi cette peur de la mort ? Et si la mort s’apparente au sommeil, pourquoi peu de gens ont peur du sommeil ? Serait-ce parce que l’homme croit qu’après le sommeil, il se réveillera, et donc la peur de la mort serait peur de ne plus se « réveiller », donc peur qu’il n’y ait justement pas de résurrection, ce que les mécréants refusent par déni, et ce dont Abraham a désiré une preuve apaisante. La peur de la mort serait-elle peur de se perdre ? A la base de cette peur, l’erreur de l’homme qui croit qu’il se possède, et qu’ainsi en mourrant, il perdra un objet de sa possession. Plus même, mu par cette illusion de possession, l’homme va parfois jusqu’à tuer le vivant pour qu’il ne meure pas[11].

L’euthanasie en est un exemple édifiant en briguant le droit d’activer la mort, donc d’en être le maître avant que cette même mort ne soit par une volonté Autre. Le coran rappelle à l’homme qu’il ne se possède pas puisqu’il appartient à Dieu : « …Annonce la bonne nouvelle à ceux qui sont patients- à ceux qui disent lorsqu’un malheur les atteint : Nous sommes à Dieu et nous retournons à Lui » (sourate 2, versets 155-156). Selon cette conception, la mort n’est que le retour de l’objet à son propriétaire. Ce concept de retour est explicite dans les versets 27-30 de la sourate 89: «Ô toi…Âme apaisée !- Retourne vers ton Seigneur, satisfaite et agréée- Entre donc avec mes serviteurs- Entre dans mon Paradis ». En reconnaissant cette vérité essentielle, l’homme ne fuirait pas la mort.

Les versets 94 et 95 de la sourate 2 disent : «Dis : Si la demeure dernière auprès de Dieu vous est réservée, de préférence à tous les hommes, souhaitez donc la mort, si ce que vous dites est vrai- Mais ils ne la souhaitent jamais, à cause des œuvres que leurs mains ont accomplies. Dieu connaît les injustes », cet énoncé, bien qu’adressé à certains juifs pourrait dépasser son contexte exclusif pour être interprété dans une visée générale ; l’acte performatif coranique « Souhaitez donc la mort », présupposerait que celui qui est dans la vérité accepte sa mort, contrairement à ceux qui sont dans le mensonge, concevant la mort comme le dénouement de la vie imaginaire qu’ils s’acharnaient à posséder et dont ils contestaient la fin.
Il est pertinent à ce niveau de l’analyse de distinguer le refus de la mort de la peine que pourrait causer la mort des proches. Cette peine n’est qu’une manifestation humaine de la souffrance due à la séparation des êtres chers et n’est en aucun cas contestation de la mort en elle-même. Certains chercheurs contemporains confondent entre les deux instances allant jusqu’à qualifier la tristesse du prophète à la mort de son fils Abraham de contradiction avec l’acceptation de la mort[12].

La souffrance à cause de la séparation est différente de l’attitude contestatrice de certaines personnes pensant que la mort, retour de l’âme à son possesseur véhicule l’image d’un Dieu sadique qui ne donnerait la vie que pour la reprendre[13]. Ceux-ci oublient que ce qu’ils appellent reprise, n’est que le prolongement du don de la vie, car seule la mort ouvre la porte de la résurrection, et donc de la vie éternelle. La mort n’est en fait que « l’épreuve initiatique de l’immortalité »[14]. Elle est le sceau du manque définitif du manque et de l’apaisement définitif du mouvement du désir, la mort est le chemin dont la traversée est inéluctable pour que l’homme accède à la satisfaction absolue. Le coran ne promet-il pas s’adressant au prophète : « Ton Seigneur t’accordera[15] ses dons et tu seras satisfait » (sourate 93, verset 5), cette satisfaction totale que le verset explicite lointaine ne peut se réaliser que par la mort, nouvelle naissance. D’ailleurs, puisque la mort ne nous est accessible que dans et par l’analogie, la mort du fœtus afin que naisse le bébé, n’est-elle pas, justement par la mort, don de la vie ? Le placenta et le cordon ombilical vitaux pour le fœtus ne sont-ils pas délaissés et oubliés dans la joie d’accueillir un nouveau né ? Et si le corps n’était qu’un « détail »[16], pourquoi le cadavre, dépouille enterrée ne serait-il pas la marque d’une nouvelle naissance ?


[1] Vladimir Jankélévich : La mort, Paris, Flammarion 1977, p-21.
[2] Al-adab inda-l-arab, pp-147-150.
[3] Le mot rouh n’a dans le coran l’acception de l’esprit que 4 fois : sourate 15, verset 29 ; sourate 17, verset 85 ; sourate 38, verset 72 et sourate 32, verset 9. Les autres contextes de rouh désignent l’archange Gabriel tel le verset 193 de la sourate 26 : « L’Esprit fidèle est descendu avec lui sur ton cœur ».
[4] Exégèse de Tabari, t-8, pp- 141-142.
[5] Les évangiles et la foi au risque de la psychanalyse, p-325.
[6] Il est à noter que le mot (dunia) a en arabe une connotation négative ; dunia veut dire littéralement l’inférieure et la moindre.
[7] Le coran recèle de plus de trente versets qui évoquent la vie ici-bas et la vie de l’au-delà.
[8] « Voici le Livre ! Il ne renferme aucun doute ; il est une Direction pour ceux qui craignent Dieu- Ceux qui croient au Mystère, ceux qui s’acquittent de la prière, ceux qui font l’aumône avec les biens que nous leur avons accordés- Ceux qui croient à ce qui t’a été révélé et à ce qui a été révélé avant toi ; ceux qui croient fermement à la vie future » (sourate 2, versets 2-4).
[9] Exégèse de Tabari, t-2, pp-29-31.
[10] Sahih Al-Bukhari, t-5, p-77.
[11] L’Autre du désir et le Dieu de la foi, p-115.
[12] Raja Ben Slama :Al-mawtu wa tuqusuhu min khilal sahih al-bukhari wa sahih muslim(La mort et ses rites selon sahih al-bukhari et sahih muslim), Tunis, Sud Editions 1997,p -66.
[13] La vie et les vivants, p-140.
[14] Les évangiles et la foi au risque de la psychanalyse, p-277.
[15] « wala sawfa yutika rabbuka fatardha ». « sawfa » indique en arabe le futur lointain.
[16] Ibid, p-324.

Pour l'islam, la piété est le meilleur habit

Rares sont les thèmes coraniques qui ont fait couler plus d’encre ou soulevé plus de polémiques que la question du voile.
Sans doute est-ce dû à sa portée sémiotique évidente, au fait qu’il exprime l’appartenance à un groupe idéologique ou social déterminé, ou encore à ce qu’il dit de la femme et de son émancipation, enjeu intellectuel ou politique chez bon nombre de penseurs autant musulmans que non musulmans.



Le voile est, entre musulmans, le sujet controversé par excellence. Pourtant, il est loin d’être un souci central dans le Coran, puisque seuls trois versets l’évoquent. L’un d’eux ne concerne que les épouses du prophète : «…Si vous avez quelque demande à faire à ses femmes, faites-la derrière un voile… » (sourate33-verset53), le second s’adresse aux épouses du prophète et élargit l’ordre pour y intégrer les croyantes : «Ô prophète, prescris à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de ramener sur elles leur jilbab (tunique), c’est pour elles le meilleur moyen de se faire reconnaître et de ne pas être offensées…»

(Sourate33,verset59), cependant ce verset ne prescrit pas une manière précise de se vêtir, et s’il ordonne de se couvrir de leur jilbab, c’est pour se prémunir des agressions courantes, de la part des mécréants à l’égard des femmes qui sortaient _seules, semble-t-il_ le soir.

C’est en tout cas à la suite d’un tel incident que, selon Tabari, ce verset fut révélé. D’autres exégètes précisent que ce verset ne s’adresse qu’aux femmes de condition libre afin qu’elles se distinguent par leurs vêtements des femmes esclaves. Les historiens rapportent que Umar Ibn Alkhattab fouettait toute esclave qui osait porter le jilbab exclusivement réservé aux femmes de condition libre. Un autre khabar attribué à Abu Hurayra dit que le prophète Mohammed a résidé entre Khaybar et Médine trois jours afin de fêter et consommer son mariage avec Safiyya Bint Huyay. Abu Hurayra aurait invité les musulmans pour assister à la fête. Ces derniers s’étaient demandés s’il fallait considérer Safiyya comme une épouse du prophète et donc l’une des mères des croyants ou si elle était juste une esclave parmi les captives de guerre (milk yamin), certains ont répondu : Si elle porte un hijab, elle est mère des croyants et si elle n’en porte pas, elle n’est que milk yamin. Selon tous ces akhbars, se couvrir d’un jilbab aurait une fonction sémiotique distinctive. Et Zamakhchari d’expliciter que cette situation était due au fait que les hommes harcelaient les femmes esclaves qui sortaient la nuit. Ce harcèlement apparemment admis par la société ne devait par contre pas toucher les femmes libres; ainsi pour éviter toute confusion et éviter le harcèlement par mégarde des femmes libres en les prenant pour des esclaves, le coran aurait ordonné aux musulmanes de condition libre de se vêtir autrement que les esclaves. Dès lors le port du voile est étroitement dépendant des conditions historiques et sociales, si l’on se base sur ce seul verset. C’est pourquoi on considère que c’est un autre verset qui prescrit effectivement le port du voile pour toute musulmane : «Commande aux femmes qui croient de baisser leurs yeux et d’être chastes, de ne découvrir de leurs ornements que ce qui est en évidence, de couvrir leurs seins de voile, de ne faire voir leurs ornements qu’à leurs maris… » (sourate 24, verset 31). Les nombreux vocables de sens indéterminé que contient ce verset ouvrent à de multiples interprétations. Dans notre verset, deux termes sont concernés par le flou sémantique: « ornements » (zina) et « en évidence » (ma dhahara).

Certains exégètes limitent l’ornement aux accessoires que la femme utilise pour mettre sa beauté en valeur, tels que les bijoux, le maquillage ou les vêtements ; d’autres exégètes par contre élargissent le sens de l’ornement pour qu’il incluse les attributs physiques de la femme _ on pourrait alors traduire zina par « atours ». Même cette définition ne précise pas clairement ce qui est ou n’est pas zina, et s’il est permis ou non de laisser « en évidence » pieds, mains, cheveux, yeux…Suivant les lieux et les époques, ce qu’il convient à une femme de cacher varie considérablement : que l’on songe qu’il y a à peine un siècle une femme qui laissait entrevoir une cheville était considérée comme particulièrement entreprenante. Cette ambiguïté qui ressort du caractère subjectif et normatif des termes employés est encore plus vrai pour ce qui est de l’expression « en évidence » : puisque le verset prescrit de couvrir certains « ornements » et d’en laisser d’autres découverts, ceux qui justement sont « en évidence », cela signifie que « en évidence » n’est pas synonyme, comme on aurait pu le penser de « visible » :sinon le verset prescrirait de couvrir ce qui est à couvrir et de laisser découvert ce qui est à laisser visible, et ne nous apprendrait rien du tout.

Déjà Tabari, au deuxième siècle de l’hégire insistait sur cette pluralité de références dans notre verset. On comprend alors aisément que les interprétations des ornements évidents et donc des ornements à découvrir aient été si différentes selon les exégètes et selon les époques. Le visage, les pieds, les mains, les cheveux, les bijoux et autres ont été tour à tour considérés comme ornements découvrables pour certains, et comme ornements nécessairement couverts pour d’autres.

Quant au hadith supposé prescrire le voile, il est de l’aveu des juristes musulmans mêmes, un hadith contestable. En sus, loin d’être une prescription linguistique, il ne fait que rapporter une mimique dont les référents sont invérifiables. Autant le coran que le hadith ont choisi d’adopter l’équivoque concernant l’habit de la femme. Pour l’islam la piété (attaqwa) est le meilleur habit, le reste n’est que convention sociale variable selon les contextes. Ce n’est que des siècles plus tard qu’est apparue la tenue prétendue « islamique », symbole d’une appartenance idéologique qui cache ses desseins politiques en violant la parole de Dieu, en s’opposant à la volonté divine et en s’arrogeant le droit de détenir le sens vrai du texte coranique alors que ce même coran dit : « … Dieu seul en connaît l’interprétation et les hommes enracinés dans la science diront : Nous croyons au livre, tout ce qu’il renferme vient de notre Seigneur. Les hommes sensés réfléchissent» (verset 7, sourate 3).

منتدى التقدم

يستضيف منتدى التقدم الدكتورة ألفة يوسف في لقاء فكري حول " حدود تأويل النص الديني "وذلك يوم الجمعة 12 ديسمبر 2008 على الساعة الرابعة بعد الظهر بمقر جريدة الوحدة ـ 7 نهج النمسا ـ تونس

رحمة الله الّتي تسع كلّ شيء.

تعدّ أحاديث الرّسول صلّى الله عليه وسلّم المصدر التّشريعيّ الثاني بعد القرآن. فمنها أقوال الرّسول وأفعاله ومنها الأحاديث القدسيّة.

ويروي أحد الأحاديث القدسيّة حكاية رجلين متواخيين، كان أحدهما يذنب،والآخر مجتهد في العبادة فكان لا يزال المجتهد يرى الآخر على الذّنب فيقول له:أقصر،فقال:خلّني وربّي،أبُعثت عليّ رقيبا؟ فقال: والله لا يغفر الله لك أو لا يدخلك الجنّة فقبض أرواحهما، فاجتمعا عند ربّ العالمين، فقال لهذا المجتهد: أكنت عالما بي أو كنت على ما في يدي قادرا؟ وقال للمذنب:اذهب إلى الجنّة برحمتي،وقال للآخر:اذهبوا به إلى النّار" .
إنّ هذا الحديث محيّر يحفز على التّفكير.

وهو لا يفيد البتّة استهانة بأداء الواجبات الدّينيّة ولا استخفافا بالاجتهاد في العبادة
ولكنّه في رأينا يضمر دلالتين رمزيّتين أساسيّتين:

+ منطلق الأولى تساؤل بديهيّ: لماذا قرّر الله تعالى أنّ المجتهد في العبادة يدخل النّار؟ لا شكّ أنّ المجتهد لم يعاقب لاجتهاده في العبادة. والحديث نفسه يصرّح بذنب هذا المجتهد.إنّ الله تعالى يؤاخذ المجتهد بحكمه على الآخر حكما لا يمكن أن يكون إلاّ من قبل الله وحده ولا يجوز للإنسان إثباته في الحياة الدّنيا.
أن تحكم على الآخر
أن تقرّر أنّه كافر
أو أنّ مآله النّار
أو أنّ الله لن يغفر له
يفيد أنّ الإنسان يتكلّم باسم الله تعالى
وأنّه ينتصب في موضع الله العليم ليثبت حقيقة.
فإذا علمنا أنّ الله وحده يمتلك الحقيقة بدا لنا واضحا أنّ الحكم على الآخر وجه من وجوه عبادة الذّات أي وجه من وجوه الشّرك.
لذلك ليس من الغريب أن نجد الرّسول صلّى الله عليه وسلّم يقرّ أنّ "من رمى مؤمنا بكفر فكأنّه قتله"، فالعلاقة بين الشّرك والقتل وطيدة إذ كلاهما من الكبائر الجوهريّة الّتي لا يختلف فيها المفسّرون ولا الفقهاء.

إنّ من يتكلّم باسم الله تعالى يتكلّم من موضع المعرفة المطلقة الّتي لا يملكها إلاّ الله،
والإنسان بذلك ينفي حدوده
وينكر نسبيّته البشريّة
ويدّعي قدرة لا يمتلكها هي قدرة الحكم المطلق على الذّات أو على الآخر.

إنّ القرآن يؤكّد أنّ اختلاف النّاس في الدّنيا أمر جوهريّ وأنّ الله عزّ وجلّ هو الّذي يكشف لهم الحقيقة في الآخرة: يقول الله تعالى: " ... فاستبقوا الخيرات إلى الله مرجعكم جميعا فينبّئكم بما كنتم فيه تختلفون" (سورة المائدة، الآية 48).

استنادا إلى ما سبق تبدو الدّلالة الرّمزيّة لهذا الحديث القدسيّ واضحة: إنّه ينذر كل من تسوّل له نفسه أن يسند آراءه البشريّة النّسبيّة إلى الله عزّ وجلّ.

إنّ بعض المسلمين في محاولتهم تجاوز حدود الإدراك البشريّ والكلام على لسان الله تعالى إنّما يعبدون ذواتهم متوهّمين أنّهم يعبدون الله.

ولكن لنعد إلى الحديث.
فقد قرّر الله تعالى أنّ المذنب يدخل الجنّة.
قال الله تعالى: "اذهبوا به برحمتي إلى الجنّة"

إنّ مفهوم الرّحمة يمكّننا من أن نتناول مسألتي العقاب والثّواب من منظور مختلف.

يعتقد كثير من المسلمين واهمين
أنّ إنجاز بعض الأفعال
والقيام ببعض الأعمال
والسّلوك بطريقة معيّنة
هي وحدها ضمانات كافية للدّخول إلى الجنّة.

يرى هؤلاء المسلمون
أنّ الالتزام بأحكام الشّريعة الإسلاميّة هو ضامن للثّواب
بل يعتقد البعض أنّ الالتزام بالأحكام هو طريق الخلاص الوحيدة.

وعندئذ تأخذ الأحكام رمزيّا موضع الإله

ذلك أن الإنسان يتصوّر أنّه بفضل تضحياته المتواصلة والتزامه المطلق بالأحكام قد استطاع بمقدرته البشريّة أن يحقّق السّلوك القويم المنشود.
ويتصوّر الإنسان أنّه هو الفاعل والمقرّر.

في حين أنّ هذا التّصوّر موهوم
إذ ينسى الإنسان أنّ الشّريعة أو القانون الإلهي ليست هدفا وغاية في حدّ ذاتها وأنّ تطبيقها ليس ضامنا للفضيلة.
كما ينسى أنّ رفض الذّنب لا يُدخل في الإيمان بل إنّه كثيرا ما يعمّق الغرور"
وينسى خصوصا أنّ الخلاص ليس في تطبيق القانون أو تأليهه ولكنّه في رحمة الله.
والرّسول يؤكّد هذا الموقف إذ يقول:"لن يُدخل أحدا عمله الجنّةَ،قالوا ولا أنت يا رسول الله؟ قال لا ولا أنا إلاّ أن يتغمّدني الله بفضل ورحمة" .

إنّ موقف الرّسول هذا يعسر فهمه ممّن يربطون ربطا آليّا بين تطبيق الأحكام والدّخول إلى الجنّة.
إنّ موقف الرّسول يذكّر بأنّ رضا الله عنّا ليس حقّا نكتسبه بتطبيق القانون ولكنّه شأن الحياة هبة يمنّ بها الله على من يشاء من عباده.
إنّ كلّ واحد منّا يمكن أن يجد المغفرة عبر رحمة الله الّتي تسع كلّ شيء.


إنّ امتناع الإنسان من الحكم على الآخر واعتقاده أن مصيره خاضع لرحمة الله تعالى يؤكّدان شعور الإنسان بالتّواضع الجوهريّ وبحدوده البشريّة فيلج المسلم بذلك مجال الإيمان بالله والثّقة فيه والاستسلام لمشيئته